Tư tưởng Nho giáo Việt Nam qua cách nhìn của 1 học giả Nga-VladimirAntoshchenko

Năm 2007 mình có tham gia phục vụ Hội nghị Nho giáo của Viện Hán Nôm. Ấn tượng nhất 2 bài viết của: 1 anh người Nga, lúc ấy chả nhớ tên nhưng nói Tiếng Việt thì thôi rồi Lượm ơi! ; 1 của DuweiMinh (Đỗ Duy Minh). Bài viết của anh người Nga tên là VladimirAntoshchenko. Nhà nghiên cứu phải thế chứ. Khoái nhất cách đọc diễn văn của anh ta cực kỳ trôi chảy và quả quyết. Trong đó có câu khẳng định: Không có hệ tư tưởng chủ đạo vượt trội mang tính độc tôn nào trong hệ tư tưởng Việt Nam trong Lịch sử cả. Cả hội trường nghe mà cứ lặng hết cả người. Không biết là thán phục hay là nghi ngờ hay là cho rằng lão người Nga này chả biết gì. Mình không tìm được nguyên văn bài viết của Đỗ Duy Minh, nhưng lại thấy đăng bài của anh Nga trên web Viện Hán Nôm. Đăng lại vào Blog cho khỏi quên mất.
Link: http://www.hannom.org.vn/detail.asp?param=888&Catid=6

Các giá trị muôn thuở của Nho giáo

dưới gốc độ thờ cúng tổ tiên ở Việt Nam

PGS-TS. VladimirAntoshchenko

(Trung tâm Việt Nam học, Học viện các nước Á Phi,

Đại học Tổng hợp Quốc gia Mátxcơva mang tên M.V. Lomonosov)

Nho giáo là một học thuyết triết học - tôn giáo do ông Không [Phu] Tử ở nước Lỗ (Trung Quốc cổ) đã được sáng lập. Vào đời Vũ đế (Tây Hán), học thuyết của ông tư khấu nước Lỗ, là một trong nhiều học thuyếtvề chính trị và luân lý của Trung Hoa cổ, đã biến dạng thành một tôn giáo chính thức của nhà nước đế chế và đã giữ được vai trò đó trong suốt lịch sử Trung Hoa cho đến Cách mạng Tân Hoa (năm 1913). Vào thời Lưỡng Hán, Khổng giáo cổ điển đã bắt đầu lan rộng sang các nước láng giềng với tư cách là đặc trưng của văn minh tạo hình Trung Hoa. T/k thứ II trước C.N. là thời điểm mở đầu cho việc hình thành khu vực văn hoá Khổng giáo, và rút cuộc là bao gồm Hàn Quốc/Triều Tiên, Nhật Bản, vùng biên cương cực Nam của các dân tộc bách việt và các cộng đồng di mục ở vùng giáp giới về phía Bắc và Tây-Bắc. Quá trình hình thành đó đã kéo dài suốt nhiều thế kỷ, và các tín ngưỡng địa phương ảnh hưởng rất mạnh, làm cho một số thành phần của học thuyết Nho giáo cổ điển biến dạng biến thể nhiều, nhưng nhìn chung, chúng tôi có thể xác định rằng, từ thời nhà Tống, Nho giáo đã trở thành một học thuyết tôn giáo của khu vực Viễn Đông.

Sách kinh điển Khổng giáo, do chính ông Khổng [Phu] Tử và các môn đệ của ông viết và tập hợp lại chú ý rất nhiều đến lĩnh vực quan hệ con người với con người trong gia đình, xã hội và nước nhà. Do vậy, nhiều khi Nho giáo cũng được coi không phải như học thuyết tôn giáo mà là như một học thuyết về luân lý và đạo đức, như một bộ giáo huấn và quy tắc cư xử. Thậm chí có một số học giả đã đánh giá Nho giáo trong lịch sử tư tưởng xã hội như là một trào lưu duy lý và vô thần (xem cuộc tranh luận của Phan Khôi và Trần Trọng Kim trên tạp chí Phụ nữ tân văn vào năm 1930)[1].

Dù dưới hình thức cổ điển hoặc tân cổ điển, Nho giáo vẫn là một tổ hợp tôn giáo bao gồm: sách kinh điển (Tứ Thư, Ngũ Kinh), thực hành tôn giáo (cúng tế), công trình cúng lễ (nhà thờ, bàn thờ) và nhũng người hành lễ (chủ lễ). Thành phần triết lý học của Nho giáo đã được củng cố và cải tiến vào t/k XI-XII ở Trung Quốc. Việc tin tưởng vào các vị thần có sức lực siêu thực là cơ sở cho thực tiễn tôn giáo và triết lý học tôn giáo (từ thời nhà Tống) của Nho giáo, như sách Trung Dung nói: “Dương dương hồ như tại kỳ thượng, như tại kỳ tả hữu”, và vì thế cho nên phải: “Tế thần như thần tại” (sách Luận Ngữ, thiên Bát Dật, III).

Thế gian của các vị thần có những cấp bậc nghiêm chỉnh, và chúng tôi có thể coi đó là sự chiếu hình của hệ thống phân cấp xã hội của các cộng đồng văn minh Viễn Đông. Sách Lễ Ký, thiênKhúc Lễ ghi rõ: “Thiên tử tế thiên địa, tế tứ phương, tế sơn xuyên, tế ngũ tự; chư hầu tế phương tự, tế ngũ tự; đại phu tế ngũ tự; sĩ tế kỳ tiên”.

Một trong những giá trị đâo đức cơ bản của Nho giáo - đức Hiếu - phải thể hiện không chỉ đối với bố mẹ còn sống mà cả đối với bố mẹ sau khi đã quá cố rồi: “ Kính kỳ sở tồn, ái kỳ sở thân, sự tử như sự sinh, sự vong như sự tồn, hiếu chi chí dã” (sách Trung Dung), và: “Thận chung truy viễn” (sách Luận Ngữ, thiên Học Nhi, I).

Một giá trị cơ bản khác trong số năm tiêu chuẩn đạo đức của Nho giáo (Ngũ Luân) - đức Lễ ư trong tầm nhìn của bản thân ông Không [Phu] Tử là một công cụ để thể hiện đức Hiếu: “Sinh sự chi dĩ lễ, tử táng chi dĩ lễ, tế chi dĩ lễ” (sách Luận Ngữ, thiên Vi Chính, II). Và sách Lễ Ký, thiên Tế Nghĩa, cũng có giải nghĩ cổ của chữ Lễ có liên quan tới thờ cúng tổ tiên như sau: ”Trai chi nhật, tư kỳ cư xử, tư kỳ tiếu ngữ, tư kỳ chí ý, tư kỳ sở lạc, tư kỳ sở thị. Trai tam nhật, nãi kiến kỳ vi trai giả. Tế chi nhật, nhập thất, ái nhiên tất hữu kiến hồ kỳ vị. Chu hoàn xuất hộ, túc nhiên tất hữu văn hồ kỳ dung thanh. Xuất hộ nhi thính, khai nhiên tất hữu văn hồ kỳ thán tức chi thanh” (dịch: “Vào những ngày ăn chay, nghĩ đến việc làm [của tổ tiên], nghĩ đến lời dạy [của tổ tiên], nghĩ đến ý chí [của tổ tiên], nghĩ đến việc vui mừng [của tổ tiên], nghĩ đến việc mong muốn [của tổ tiên]. Người ăn chay ba ngày mới biết ăn chay là gì. Đến ngày tế, vào phòng [tế], dường như nhìn thấy [tổ tiên] trên bàn thờ. Ra khỏi [phòng thờ] hình như nghe thấy tiếng nói [của tổ tiên]. Ra khỏi [nhà] giống như nghe thấy tiếng thở dài [của tổ tiên]”). Ông Tuân Tử coi việc thờ Trời ở trên, việc thờ Đất và tổ tiên ở dưới, và việc trọng vua và thầy là ba gốc của đức Lễ (Tuân Tử, thiên Lễ Luận, XIX).

Bộ Pháp luật trung đại cũng như luật tục ở Việt Nam lên án những ai không lo đến thờ cúng tổ tiên. Tờ chiếu của vua Lê Chiêu Tông năm 1511 khẳng định rằng, nếu có vi phạm quy tắc thừa kế ruộng hương hoả, thì trưởng tộc có quyền cáo buộc dòng dõi về các tội bất hiếu, bất mục và bỏ điển lễ”[2]. Cũng như theo phong tục Việt Nam, nếu đàn ông nào ở độc thân, không lo sinh con trai để tiếp nối việc thờ cúng tổ tiên sau này, thì đối với tổ tiên và dòng họ đàn ông đó có các tội bất hiếu và vô hậu. Những người bỏ lễ tế thần tiên tổ, bắt các vị thần chịu đói và gian khổ cũng bị buộc tội bất hiếu đối với tổ tiên[3].

Tính tình công xã là một đặc thù trong lịch sử của xã hội Việt Nam cổ truyền, vậy thì những khái niệm như Hoà - Bình - Đồng (hoặc Mục) đóng vai trò cực kỳ quan trọng. Nếu đối chiếu vớiTam tài của Khổng giáo (Thiên - Địa - Nhân), thì các giá trị đó đã được thể hiện dưới dạng Thái Hoà - Thái Bình - Đại Đồng. Tương tự, những khái niệm đối lập của các giá trị đó sẽ là Thien Tai -Nghịch Loạn - Bất Mục (đối với gia tộc) hoặc Bệnh Tật (đới với con người)[4].

Muốn tránh bị cáo buộc những tội thập ác (tội bất hiếu và tội bất mục nằm trong số mười tội đó)[5], những người không có con nhưng giầu có có thể mua hậu trong làng xã. Đương nhiên, hoạn quan và cung tần là hai đối tượng mua hậu nhiều nhất. Do các hội đồng hương mục, hương lão và tư văn trong làng quyết định bầu hậu, các bàn thờ của họ và họ hàng của họ được phép thiết lập bên tả hữu bàn thờ chính của đình, chùa và văn chỉ làng, và các vị thần họ sau khi quá cố được phong tước Hậu thần, Hậu Phật và Hậu Hiền và được cúng tế vào những ngày lễ. Đối với làng xã việc thờ vọng như thế này không phải là nhờ từ thiện, mà là nhờ công đức (những đóng góp của họ), và điều đó đã được chứng minh bằng tấm bia đá đã được khắc và dựng trong hoặc ngoài đình và chùa cũng bằng khoản đóng góp của người đó. Qua phân tích kho văn khắc Việt Nam thấy rằng, bia mua hậu là một thể loại văn khắc phổ biến nhất ở nông thôn Việt Nam vào t/k XVII-XIX.

Do mục đích bảo đảm thờ cúng tổ tiên và trong trường hợp không có con nối bố, cho nên hiện tượng dưỡng tử (con nuôi) trong gia đình Việt Nam cũng khá phổ biến. Dưỡng tử thường là cháu gọi bằng chú bác ở các chi trưởng và thứ gần nhau. Pháp luật quy định rõ khẩu phần của dưỡng tử sau khi bố mẹ nuôi quá cố - đó là 1/2 khẩu phần của con cái ruột thịt[6].

Nhưng bên cạnh đó, ông Khổng [Phu] Tử cũng cảnh cáo rằng, con người thường, không được chuyên đào tạo không nên vượt xuyên thế giới vô hình, bởi vì khó có thể phân biệt ác quỉ vớiphúc thần và hiểu đúng vấn đề sống-chết: “Tử bất ngôn quái, lực, loạn, thần” (sách Luận Ngữ, thiên Thuật Nhi, VII); “Vị năng sự nhân, an năng sự tử” và “Vị tri sinh an tri tử” (sách Luận Ngữ, thiênTiên Tiến, XI). Và ngườiquântử phảikínhtrọngquỉ thầnnhưngkhông được đếngầnvớihọ: “Vụ dânchí nghĩa, kínhquỉ thầnnhiviễnchi” (sáchLuậnNgữ, thiênUnggiã, VI).

Theo ý kiến của Giáo sư Đ.V. Đeopik, trong quá trình thâm nhập vào các nước láng giếng văn minh Hoàng Hạ có khá nhiều yếu tố bất khả xuất khẩu (không thể chuyển được). Cụ thể, đó làNhogiáothờiLưỡngHán, triếtlý Đạogiáo, phầnlớncácthiếtchế đế quyềnthượngtầng, tư tưởng đế quốckiểuTrungHoa, kháiniệmvề những đạo đứccủaquântử, phầnlớnnhữngthể loạivănhọccơ bản, ýýtưởng đồngnhấtgiữakháiniệmnhà nướcvà vănhoá, cơ cấuxã hội (đặcbiệt ở mức độ làngxã). Và chínhnhữngyếutố khôngthể tiếpthu đó đã tạonênsự tương đồngtrongvănhoá củaViệtNam,HànQuốc/TriềuTiênvà NhậtBản[7].

Nho giáo được lan ra các nước láng giềng không phải là dưới hình thức cổ điển (đời Xuân Thu) hay tân cổ điển (đời nhà Hán), mà là với tư cách là thành phần của tổ hợp Tam giáo (Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo), đã được hình thành ở Trung Quốc vào đời nhà Tống. Ở Việt Nam, Triều Tiên/Hàn Quốc và Nhật Bản, Đạo giáo Trung Hoa nhường lại chỗ cho các tín ngưỡng bản địa đã được phép tắc hoá với mức độ khác nhau. Do đó, các thành phần của Tam giáo đã được thâm nhập sâu vào nhau và biến thể tuỳ theo tín ngưỡng địa phương một cách đáng kể.

Học giả Trung Quốc học ở Nga đã chứng minh rằng, mô hình nhà nước cổ truyền và học thuyết chính trị ở Trung Quốc dựa vào một nền tảng thiêng liêng riêng, đó là hệ thống các tín ngưỡng dân gian. Ở tầng lớp trên hệ thống đó có những lễ cúng Trời (tế Nam Giao), cúng tổ tiên của nhà vua (Thái miếu) và tế Xã tắc[8]. Dưới các triều đại Việt Nam hệ thống thờ cúng các vị thần tối cao của quốc gia đại thể giống mẫu Trung Quốc. Vào thời vua Nguyễn, lễ cúng nói trên ở Việt Nam và Trung Quốc có mức độ tương đồng nhiều nhất, và được vua đặt tên là “đại tự”[9].

Theo đánhgiá của ôngNikitinA.V., mộtnhà nghiêncứutư tưởngViệtNam, tronglĩnhvựcthờ cúngcũngnhư tronglịchsử tư tưởngViệtNamkhôngcó tôngiáonàotrongsố “tamgiáonhấtchủ” chiếmvị trí độctôn. Quanniệmvề tôngiáovà tư tưởngnhà nướcchínhthứcdựatrênmộtcơ sở khôngphảilà Nhogiáo, ĐạogiáohoặcPhậtgiáo, đó là thờ cúngtổ tiênvà phúcthần. Cácvuachúa ở TrungQuốccũngnhư ởViệtNamchỉ chủ quan để ý đếnnhữnglễ tế, hoặcnhững đạo đứcvà giá trị củaPhậtgiáo, Khổnggiáohoặc Đạogiáo (chỉ có ở TrungQuốc), và saunàycácnhà nghiêncứuphươngTâyvốncó trong đàu óc ýtưởng độctônvà độcquyềncủamộthệ thốngtriếthọc - tôngiáonhất địnhnào đó coinhầmlà thờikỳ thế trội đạonàyhoặc đạokia.

Nói một cách khác, trong lịch sử Việt Nam không có thời kỳ đạo Phật chiếm ưu thế vào đời Lý - Trần, cũng như không có thời kỳ đạo Tống Nho chiếm ưu thế vào những t/k XIV-XV và XIX.

Vậy thì, tôn giáo cơ bản ở Việt Nam là thờ cúng tổ tiên và phúc thần (ở mức độ nhà nước, thôn xã và gia tộc), chứ không phải là bất kỳ tôn giáo nào khác. Trong cuốn Gia phả như là một cuốn phả hệ có nội dung tôn giáo, sử dụng rất nhiều thuật ngữ và khái niệm của Tống Nho (đặc biệt là Đức - Nhân - Nghĩa - Hiếu - Trung), cũng như trong các nghi thức thờ cúng tổ tiên sử dụng nghi lễ Phật giáo. Phần Tiền dẫn của gia phả thường khẳng định răn bảo đạo đức cốt yếu: mối liên hệ giữa tổ tiên và tôn thất mang tính âm-dương đạo, giống như: “Bầu trời là khởi nguồn của mọi sự vật”, hoặc “Củ rễ là khởi đầu của cây cối”, và “Mạch nước là nguồn gốc của sông ngòi”. Chính nhờ đó, con cháu có thể được hưởng thành quả ân huệ của cha ông (như ngạn ngữ Việt Nam nói: “Một người làm quan, cả họ được nhờ”), nhưng đồng thời cũng phải chịu trách nhiệm vì những hành động tồi tệ của họ (tục chu di tam tộc trong trường hợp phản quốc, và tục cấm dự thi cho con cháu những kẻ phản nghịch và một số nghề thô tục, như hát xướng, thuyền đò, mổ thịt, làm da). Và đây là bằng chứng của triết học âm dương với nguyên tắc tiếp cận một cách liên tương và sosánh, thấm sâu vào Nho giáo.

---

[1]Trần Trọng Kim. Nho giáo. HN, 2004. Tr. 679-681.

[2]Quốc triều hình luật (QTHL). HN, 1995. Tr. 144-145.

[3] Đào Duy Anh. Việt Nam văn hoá sử cương. Huế, 1938. Tr. 115, 201-207.

[4]Nikitin A.V. Tiêu chỉ tổng hợp của tư tưởng Việt Nam cổ truyền / Giá trị tổng hợp văn hoá phương Đông. Mátxcơva, 2001. Tr. 246.

[5]Phan Huy Chú. Lịch triều hiến chương loại chí. Hình luật chí. T. I. HN, 2007. Tr. 194.

[6]QTHL, tr. 148.

[7] Đeopik Đ.V. Vấn đề tương đồng văn hoá Việt Nam, Hàn Quốc/Triều Tiên và Nhật Bản / Đeopik Đ.V. Việt Nam: lịch sử, truyền thống, ngày nay. Mátxcơva, 2002. Tr. 456-457.

[8]Martynov A.S. Nhà nước và tôn giáo ở Viễn Đông / Phật giáo và nhà nước ở Viễn Đông. Mátxcơva, 1987. Tr. 5.

[9]Đại Nam hội điển sự lệ. T. VI. Huế, 1997. Tr. 338-339, 353.

***

Вечные конфуцианские ценности во вьетнамском культе предков

Тезисы доклада на II Международной конференции «Конфуцианство во Вьетнаме». Ханой, Институт по изучению иероглифического письма Академии общественных наук СРВ. 08-10.11.2007

Поклонение душам умерших лежит в основе всех религиозно-философских учений. Конфуцианство как древнейшее этико-религиозное учение дальневосточного культурного ареала не является исключением, однако мир духов разделяется в нем на добрых и злых. Первым можно и нужно поклоняться, вторым – поклоняться нельзя, общение с ними – это прерогатива специалистов по черной магии. С точки зрения конфуцианской доктрины, души умерших родственников – это добрые духи, которые покровительствуют потомкам, помогают в каждодневных делах. Конфуций сказал: «Поклоняйся умершим [предкам] как живым».

В сопредельных обществах конфуцианство получило широкое распространение не в классическом виде эпохи Чуньцю или реформированном ханьском виде, а в качестве составного элемента комплекса «трех учений» (тамзао), который сформировался в Китае при Танах: конфуцианство, буддизм и даосизм. Во Вьетнаме, Корее и Японии, китайский даосизм уступил место в разной степени канонизированным местным верованиям. Это обусловило высокую степень взаимопроникновения всех составных элементов комплекса тамзаои его видоизменение в зависимости от особенностей местных культов.

Культ предков – основная религия вьетнамцев. В текстах религиозного содержания, каковыми являются семейные генеалогии-зафа, используется неоконфуцианский понятийный аппарат, аналогично тому, как в религиозной практике культа предков используются буддийские ритуалы. В преамбуле зафа констатируется основная моральная максима: связь потомков с предками имеет натурфилософский характер, как «Небо – исток всех вещей», «корневище – начало дерева», «родник – источник реки» и т.д. Именно по этой причине потомки не только могут воспользоваться плодами благодеяний предков («вьет. поговорка: «Один [уроженец]стал чиновником – весь род отблагодарен»), но и должны нести ответственность за их неблаговидные поступки (обычай «вырезания трех линий родства» в случае государственной измены или запрет на сдачу конфуцианских экзаменов детям и внукам бунтовщиков и представителей неблагопристойных профессий: актеров, паромщиков, мясников, кожевенников). Родовые легенды повествуют о накоплении предками семьи/рода добродетели-дэ, которая проявляется в удачной учебе, сдаче экзаменов и в успешной чиновничьей/военной службе потомков). Семейные наставления-захуан по вопросам формирования женских добродетелейи воспитания детей в духе уважения к образованию/самообразованию и почтительности к старшим (хиеу) были настолько популярны, что оформились в самостоятельный эпистолярный жанр, который приобрел особенную популярность в период массового затворничества чиновничества в конце XVIII в. Уставы-диеулесодержат перечень правил и ритуалов-ле, касающихся важных событий в жизни отпрысков семьи/рода, таких как: рождение детей, женитьба/замужество, смерть, похороны, посмертное поминовение и т.д. (вьет. пословица «Прежде изучают ритуал, затем изучают грамоту»), а посмертные имена-тхюи, пышные храмовые титулы-миеухиеу и поминальные молитвы-вантепомогают потомкам правильно и благозвучно обращаться к духам предков.

Почтительность к «прежде рожденным» (тиеншинь) проявляется во вьетнамском культе предков в системе запретов, связанных с захоронениями, поминальными алтарями и храмами предков, а также упоминанием их прижизненных имен. После смерти они становятся запретными именами-хюи, родовыми табу (вьет. пословица: «Входишь в дом – [первым делом] узнавай запреты»).